乐鱼直播app:基于生物多样性的共哲学之构建

2022-10-02 02:41:51来源:乐鱼app苹果版下载 作者:leyu乐鱼娱乐

新闻摘要:  【摘要】生物多样性之“多”既是一个博物学的“首要”性发现,也是一条“共”的世界性原理,其根本在于生生。世界一体,万有相通,广宇之内一切存在皆为共在。人类社会共之难,在基础层次上乃是出于整体与个体的

  【摘要】生物多样性之“多”既是一个博物学的“首要”性发现,也是一条“共”的世界性原理,其根本在于生生。世界一体,万有相通,广宇之内一切存在皆为共在。人类社会共之难,在基础层次上乃是出于整体与个体的两极张力、系统复杂化急剧增加及思与行的脱节。改变之一策是超越整体哲学和个体哲学的对立走向共之哲学,中华古之太慧学可为此提供基础性模型。如据此展开不同于古代、近代的第三条哲学思路,通过建设性原则重构第二开端之新文明的哲学范式,将一切归于人类个体和整体的成人及通往宇宙深处的精神之旅,则可实现马克思所说的人道主义与自然主义的统一,当前所面临的全球性困境及文化虚无主义等亦可在某种程度上得以遏制。当务之急是传播“共”的思想,开展“共”的教育,推动“共”的实践。

  【作者简介】刘孝廷,北京师范大学哲学学院教授,北京师范大学价值与文化研究中心研究员、博导,北京师 范大学科学史与科学哲学研究所所长,北京师范大学中德莱布尼茨国际研究中心主任。研究方向为自然辩证法、莱布尼茨思想、文明论、博物哲学。主要著作有《个体认识论引论》、《科技进步与当代世界的发展》(主编)等。

  2022年是罗马俱乐部报告《增长的极限》发表50周年,也是《生物多样性公约》及人们常说的《地球》(《里约环境与发展宣言》)发布(1992年在巴西里约热内卢召开的联合国环境与发展大会通过)30周年。在这样一个重要年份之起始,亦是人类面临新冠肺炎疫情和环境危机的紧要关口,来讨论生物多样性的治理问题,是很有现实价值和历史意义的。只是人类环保运动已开展多年,无论其成效如何,我们再重复讨论其中一些常见事宜或看法似无必要,因为不但已有越来越多的人意识到环境问题的重要性,也有更多人义无反顾地投入到环保和生物多样性的保护行列。如此一来,新的探究必须在以下三条思路中斟酌:要么发现还存在什么问题,提出实践性的针对措施;要么就生物多样性保护中的一些理论和实践问题作更深的形而上学式的“后思”;要么通过展望科技与社会发展的新趋势,探讨环境与发展在下一步可能面临的新问题及应对策略。显然,一篇文章不可能从多处着力,所以此处仅选择一种哲学性的超越论视角来反思生物多样性的本质,以推动人类提升对该问题的认识高度,深刻把握治之“理”,或可间接为后续可持续发展和生物多样性保护提供一种稍具长远眼光的精神治理的建议。

  从简单竞争和进化的世界观到生物间相互依存的生态世界观的发展,是20世纪后半叶人类思想认识的一大进步。但是,人们为什么开始强调和突出生物多样性了呢?除了物种大量消失带来的环境危机等急迫性压力,还有没有思想和理性自身的根据和缘由?对此,爱德华威尔逊在《生物的多样性》[1]一书中以生动的笔法给出了丰富的事实性说明,今天再度讨论该问题主要应从思维的逻辑上重新明确这一根本问题。

  从习见到省思。生态学有一些基本的理论被广泛应用,但是这些理论本身的基础大多来自一种统计学或者来自一种观察,而这个基础并没有得到过很好的理性追问或奠基。例如,人类呼吁保护生物多样性,但保护生物多样性的意义和价值在哪里?除了人类中心主义价值观的回答方式,许多人还认为自然界本身就有价值,生态本身就有价值,价值不能仅仅被视为一个事物的功利价值。该说法如今虽然被许多人接受了,但或多或少是作为一种类似于信仰的东西而被给予的,却不见得在逻辑上是通达的。因为“价值”是一个褒义词,现实中的情况是,某物一旦不同使用者发生联系,则使用者就可能很不待见它,而它的“价值”就会大打折扣。这个问题意味着,人们在讨论生物多样性时,不能仅仅满足于生活中的简单直观和想当然,我们得继续追问生物多样性存在的前提究竟是什么?以前人们追问的是一种所谓整体的哲学,也就是大家都是一个整体,而我们眼前特定场域的小循环只不过是某种完整的大循环的一个局部或一小部分,所以我们要有长远的战略眼光,明白小循环受制和服务于大循环,若干小循环的破裂或破坏也会导致大循环出问题等。这在某种程度上固然是对的,但却仍是一个结构功能性的思考方式,而且这种整体性的论证模式所使用的还是从大前提出发的一种形式逻辑式的进路,而忽视了更根本的事物本然的理路。于是,进一步的问题是,既然从直接性的思维出发所展开的关于自然价值和生物多样性论证,对那些反对或不支持多样性的人而言,其说服力非常小,则我们就必须思考还能否再挖掘新的思想资源,以提供一种更具理性的逻辑支撑。

  从两极到中介。我们选择“执两用中”作为新视角的切入点,其基本立场即万物共在,也就是“万物在一起”的“共”的方式和价值。何以如此选择?因为世界原本就是一个有他者在场或与他者共在的世界,在这里,万物各自存在又共属一个统一体,简称彼此互属或共属,从而将其上升为一种思路和方法是有一定可行性的。

  首先,“共”的思路与早期强调的单向度整体观不同。整体观是试图用一个无所不包的大全或更普遍化的东西来替代与涵盖所有,为全体成员提供一个统一的基础和保证。而“共”是呼吁大家认识到我们在个体自我之外还有一大部分是交叉重叠也即共同的,他们属于一个“整体”,所以必须联合起来。这样,情况就不同了:即使把整体收缩成各个要素的最小公倍数,却也仍然是“无所不包”从而湮灭个体的;而“共”则强调这些若干要素之间的公约数,其极限是最大公约数,也就是我们经常说的异中之同,这是现代社会突出个体价值与思想所抬升的一种求同存异的思考和行动方式。进一步而言,只有多样性,才有整体性。没有多样性,如何说是整体?单一事物的抽象整体是毫无意义的。例如,一个事物的所有结构都一样,那只不过是同形繁衍和放大而已,根本算不上什么整体。此外,整体与个体又是互构共在的,只能是有了多样性,才值得讨论整体性,这也是一个基本的“共识”。所以,我们应该用多样性来定义整体性,而不是一味地只从整体来规制多样性,即或是从认知的适应性上也应如此。

  其次,“共”也承认共同之外个体因素的地位和价值,保护同中之异,从而在个体和整体或众多个体与其公倍数之间加进了公约数这个层次。如此,就从一般的整体哲学推进到“共”的哲学,并在整体和个体之外的第三极(共)出场后,形成“个体公约数公倍数”的结构链条,进而达成新的平衡。这就既保护了大家共同的东西,也尊重每一个体各自的东西。

  再次,如果说以往所争论的方法论整体主义和个体主义还有一定乌托邦色彩的话,那么这种方法论上的“共主义”或方法论共在主义,就可能突破前两者必须二择一的局面,进而将问题导入新的境界,这正是我们讨论环境问题的逻辑和思想基础。这颇有点类似于企业内部入股所形成的股份制。遗憾的是,这么多年来,该思路一直没有变成普遍的哲学原则,成为普遍的社会行动策略。进一步说,我们曾经强调科学或科学社会主义,但却没有一个严格而精细的或社会主义的细部哲学,我们的思想理论还都是粗线条的“大块文章”,体现初级阶段的特质,而未能如成熟资本主义那样对细节和效益做精准研究与考量。为此,必须通过拓宽思想的界面来转换我们作为主体之人的基本思路,这大概是我们讨论生物多样性的一个辩证法前提。

  从共同到共通。首先,多样性不只在数量之“多”,也在“样”即类型的差别之大。根据中国传统的同和文化比较,“同”是多样性的,这一点与“独”可谓“两极相通”;而“和”则讲同异(独)的辩证法,是支持多样性的。只有多样性,才能覆盖生命的各种形态分布,这本身就是生命的丰度和完整性[2],是“共”的体现,从而按照热力学第二定律和复杂系统自组织的涨落原理可以制造多种选择的可能性,并通过有机关联促进系统共同(协同)进化,所以生物多样性是生物链条有机程度的体现。正是由于地球上的生命以多样性为基础形成有效共同体即生物圈,地球的表层才焕发勃勃生机。今天,“多样性正在以比自然灭绝高多个数量级的速度消失”[3],失去多样性,生物生存与进化的有机链条就会多处断裂,这正是今天全球重大危机的几个突出问题之一。

  其次,“共”的思路不仅有社会实践价值,也有存在论的意义,因为“共”寻求的是统一性,根据海德格尔在《同一与差异》一书中的分析[4],原初的希腊哲学思想是强调同一性高于存在性的,只是到亚里士多德发表《形而上学》之后,情况才发生了“翻转”,西方哲学从此走上背井离乡之路。由于这一点,“共”的存在观就不只是在整体论存在观和个体论存在观之外增加一种共同体的存在观,而是从“共”的立场出发把两种不同的存在观拉在一起,彼此互属而相通,这大概才是今天我们提出人类命运共同体、人与自然生命共同体等思想的一个很重要的内涵性基础。如果认识不到这点而继续讨论生物多样性,就仍然不能给出非常有力的逻辑奠基。

  此外,讨论价值而不讨论公共价值,不讨论人活着的意义,不讨论生命的意义,那讨论的价值又在哪里?所以我们要从以往简单的功利主义或机械论的功利主义转向一种生命的实践意义视角,这是一个重大的转向。实际上,近两个世纪以来的科学和哲学发展已经为“共”思想的中兴提供了强有力的支持。共生生物观所发现的多样性生存对单体生物观的批判,环境哲学对人类中心主义伦理学的质疑,后现代主义对现代性单一尺度的消解,都昭示了维护多样性整体的一个新原则的创生,特别是以怀特海过程思想为基础的建设性后现代主义的出场,在现代主义和激进后现代主义的张力中开出文明间相互对话和共生的建设性范本,是推动文明多元共生共荣的一个新鲜而有效的尝试。

  人类本就生活在一个“共”的世界里,有着共同的起源和终极性归宿,但却不能在进程中获得良好的共同福祉,而且在有的地方和有些时候矛盾还变得特别激烈,几乎成了一切良善追求的梗结。仔细思考其原因,除了所谓客观上人类的种属成熟和精神进化还没有达到日臻完善的状态外,也是由于我们没有找到合宜的方案。虽然这具有一定的偶然性,但也是人类精神整体进化的一部分。

  共之存在。前文讨论了“共”作为目的和方法的价值,其实“共”之所以有如此“妙用”,根本上还在于其本身的存在论属性,即一切存在都是共存在、万有相通。

  (1)人乃共人。人类问题本身都是“共”的问题。人类学、历史学考古早已表明,单一的人的个体意识是晚近时代才出现的。最早出现的是人的族群以及与之相关的集体意识,其实也就是那时的“整体”意识,这是人类精神的底色。进化论研究也发现,物种其实是集体“进化”的,每一个体的变异不过是集体(物种)进化的环节,而且没有个体之间的基因传递,也根本谈不上什么“进化”。所以,进化本身就意味着他者结构性的他者(同代)和过程性的他者(子代)之间存在着“共”的链接。也就是说,我们实际永远地处在与他者的关系迭代中,处在与他者关系的“共”世界之中。怀特海所谓的关系实在论,其实就是一种“共”在的世界观。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中否认私人语言的存在,也是通过语言的视角指明,人其实就是一种共在,与马克思说人的本质就是“社会关系的总合”,可谓异曲同工。在此意义上,存在首先是共在,是存在者之间的关系存在,即海德格尔所说的“在之内(中)。20世纪兴起的“公共哲学”对人类的公共生活及公共理性等已有专论,查普曼、桑德尔和哈贝马斯等著名学者都有颇具影响力的同名或相近著作行世。但公共哲学虽专说“共”,可其思想的一个致命弱点却在于其并非是奠基于“共”的存在论之上的。

  (2)世乃共世。根据《科学与宗教的领地》[6]作者彼得哈里森的考证,如今的各种概念和结论都是近代以来特别是18世纪末建构的,如个体、宗教等概念,在原初的古代都不是今天这个含义,虽然也有一定联系。但是,今天的人却把现在的含义想当然地当作“自古以来”就如此的了。同样,“共”的世界早就存在,现在的存在主义(实存主义)单独指认个体的优先性,反对整体对个体的压制,而欲把他者置于否定的地位(如萨特),这虽看出了传统社会的某些症结如集体之“整”有余而“共”不足的状况,较之传统具有某种挣脱的意味,但也还是一种矫枉过正的非历史的极端态度。由此可得出以下几条原理。

  其一,整体和个体就如概率的0和1的两极,其余都是二者之间的“共”,而两极也不过是中间态的特殊状态。

  其二,存在即共在,没有孤在。任何孤在都是系统或社会的个体,都是与他者的共在,否则就不存在自我。这是一种物质化的直接事实,从博物学的视角来看,根本就不需要论证,就如荒岛上的鲁滨逊也是社会人一样,所以才有卢卡奇所谓的“社会存在本体论”一说。那种认为个体之间以邻为壑、不可沟通抑或他心不可知的状况,如就此而论,也是不存在的。

  其三,单纯的个心(个人之心)也是不存在的。“个心”不过是寄居在以肉身为边界的个体中的“共心”,也就是“共”分化中的一极,也即文化之心、个性之心,是共心的个化,这意味着“个心”不过是个功能集合体,所以才是“人”之心。互联网的出现越发凸显和印证了这一点,否则个心不可沟通、不可教育和改造,那就只能是个“死心”即无心而已。

  (3)共之根本。“共”的特性表明,关系是第一位的。这意味着,世界本来就是大家的,不需要你再另造一个,从而突出了共世界关系和交往的存在论、价值论与认识论上的优先地位。亚里士多德的实践论和孔子的仁学都不约而同地指向了这一点,并形成了各自“共”的思想原则。归纳历史上“共”思想资源的基本内涵,可以得出如下几条“一般”原理。

  其一,共世界里的要素彼此具有互为他者的关系。其中,最早的他者是系统或组织意义上的即集体的,指其他的族群或氏族等,如中国古代就有“非我族类,其心必异”之说,讲的就是那个时代的集体思维。文明就是族群“我”的出场。后来,社会分化和发展,在有了一定积累和成熟性的基础上,逐渐在城邦的部分人中形成了“个体”和个体意识(如希腊的公民)等,为近代个体观的崛起作了早期“探索”。

  其二,个体时代的他者具有双重涵义。其中,一个是与个体对立的作为整体的他者,也就是族群或系统;一个是作为个体同类的个体他者。就层次而言,前者通常是垂直维的,是类与个体的关系,这个他者代表着系统,他可能是个被信的对象,也可能是系统的约束或控制者(主宰);后者是水平维的,是个体间的关系。两种他者一横一竖构成了一个笛卡尔式的十字坐标。根据列维纳斯的研究,对犹太基督教而言,纵的他者的延伸还有一个超越的维度或层次,这显示了他者的多层性和多样性。此外,他者与个体也都是有“史”的,尤其是他者和“我”虽各有不同构成或结构,但作为个体却永远彼此共存、互相定义。

  其三,自我具有他性。“我”是个心的一种极端体现或凸显,心理和文化之“我”也不过是个聚合体,单一的非文化的“我”不具有实在性,认知神经科学研究也表明,“我”不具有单一的物质实体性。但“我”是有结构的,从分类学上看,其是存在“个我群我超我”的关系聚合体。

  共之难结。前文已指出,虽然作为肉身生命的个体存在是一切社会存在不可剥夺的当下的直接前提,但个体之我在文化上却不是本来就有的,因为当一个意识能够意识到“我”在时,就必须具有一定的反身能力了。海德格尔对胡塞尔现象学之纯粹意识的批评即是如此,所以他提出了作为当下直接出场的达在(Dasein)范畴,并最终从达在走到了存在或本有。但生命个体成长的趋势是总要俘获自己的独立性和存在感的,启蒙运动以来的整个呼声也就是要保护个体,于是随着近代的人们把个体角色和意识放在世界观的基点与核心,当作一切行动的出发点,世界的张力就出现了。一方面,个体和整体之间出现了冲突;另一方面,尽管在很多地方个体自我觉醒的任务还远没有完成,但在另一些地方却又出现了过头现象,前者多在发展中国家,后者多是快速发展的工业化国家,但后者通过全球化很快就形成了全球性影响,导致共世界的存在迅即发生了质的翻转,消费主义、虚无主义、末世主义广为流行。于是,当历史走到今天,人类开始认识到需要重新联结为一个超大共同体的时候,这个世界已经步入复杂而几乎不可收拾的境地。

  首先,人们已经发现,传统的基于整体主义的他者讨论是相当不足且需要改进的,但是另一个极端即基于个体的他者讨论也是成问题的。例如,立足于个体来处理他者关系的对策都是被动的,其中:对策I,是利益博弈,即通过多次选择的约束而在底线的层次上来顾及其他人,学名叫互惠利他,其实是一种市场交换策略;对策Ⅱ,是诉诸集体监督即集体约束法,并借助公开或“白”(信息公开)的手段来用众目睽睽限制强权,这仍然是把人的内在关系外在化,通过“集体”暴力以公压私,这是传统社会主义的预想策略;对策Ⅲ,是通过心性境界法即自我超越来诉诸个体自我的审美追求,这基本是传统型宗教的心灵解脱术。但是,完成这个超越的门槛很高而又没有普遍必然性,因为只有衣食足,才能知荣辱,那就只能不断强化律法。所以,其目前仅仅存在于某些政教合一的国家里。相反,近来的炫富现象却显示了世界存在着以往不为人知的另外趋势,即越是衣食足越不知荣辱的反文化趋势,而且恰恰是那种基于进化论的策略,最容易导致人与人之间成为狼与狼的关系。最典型的现象即是,就温饱层次而言,目前世界上的粮食已基本够吃,但却仍有近三分之一严重挨饿的人。所以按照启蒙运动宣称的原则,人类以目前这种状况存在本身就都是有原罪的,否则人人生来平等就成了一句蒙人的假话。环境哲学的研究也已表明,以进化论为总原则的这条路是不可能走上生态伦理、人地或人人协同进化的,也就是不可能解决未来文明的危难问题。

  其次,即使有了好的理论,人类也未必能在实践上真正落实到位。最明显的是,自《里约宣言》(或《地球》)发布30年以来,国际上出台了一系列文件和规约[7],暂且不论最后的执行效果如何,就是在各国内部通过有时也困难重重,最典型如减碳问题。问题在于,许多理论和政策在各自的共同体内可能都是很好的,而一旦面对其他共同体、进入文化“间”,则态度就发生了几乎180度的大转变。这也就是说,人们的道德也仅止于他们的共同体边界,如民粹主义。今天世界的最大争端都发生在不同的共同体之间。落实在个体身上,则表现为心口不一、言行不一几乎是人类社会的普遍现象,而且在从传统向现代社会转型的发展中国家更严重。这表明,他者远不只是一个理论问题,更是一个艰难的实践问题。对此,赵汀阳在《第一哲学的支点》[8]一书中指出,他者问题是哲学中唯一不可超越的难题。

  再次,新技术尤其是互联网、元宇宙等以独特方式集中突出了“共”的问题,使问题进一步复杂化。互联网以其速聚速散的力量既扩散了可无尽享用的信息,并能让人随“心”所欲甚至虚构自我、实现虚拟满足,又使人无可逃脱、被裹挟绑缚、难以自拔,从而就吸引和控制了绝大多数人群,造成不可低估的社会影响力乃至形成所谓网络暴力。可见,亿万个体的情感互动并不必然导致客观公正的结果,反倒使“共”的结构良序化面临“剪不断理还乱”的局面,这也是公众群体选择的难题。作为例证,目前世界上许多国家热衷于搞公投,公投遵循的是大数原则,这被看作是民主的一种最大实现,可“人心所向”的公投结果往往并不是事情的最佳选择(社会心理学等已通过对传销术的专业剖析消解了这一点),许多国家在公投过后的悔之不已及如今颇为流行的网络暴力都是例证。所不同的是,公投的投票者在现实性上还有一定涉身感,而网暴的参与者瞬间即无影无踪,根本不负任何责任。

  最后,人类至今不能和衷共济,导致延续了几百万年的人类史和几千年的文明史有中断或灭亡的危险。2010年,大科学家斯蒂芬霍金在接受美国著名知识分子视频共享网站Big Think访谈时,提出了引起热议的关于人类的五大预言,其中的第四点就是2215年地球将面临灾难性的毁灭。[9]2010年,澳大利亚国立大学的著名微生物学家、消灭天花病毒的功臣弗兰克芬纳教授更是声称人类可能在100年内灭绝,“人类世”将终结。笔者在《新基于“霍金之忧”的哲学叙事》一文中通过“五路论证”已指明,霍金关于末日的预言是一个科学结论或理论事实,其作为假说与罗马俱乐部1972年的报告《增长的极限》一样,是可以成立的。论证在分析其成立的根本原因时,已经指出问题主要源于人类文明的自反性,特别是个和类之间的一“共”难求,所以必须加强对“共”思想和实践的研究,推动“共”文化的优化。[10]

  走向共哲学。人们通常讲“哲学是说希腊语”的,于是在描述哲学时都从希腊讲起直至当下。这虽然已是约定俗成的,但其哲学史观却可能存在很大问题。那就是究竟如何整体地对待以往全部的哲学,一直都是混乱不清的。其实回溯整个哲学史,可以说哲学只是经历了两个比较大的思想范式阶段,第一个阶段是从希腊开始直到近代前的阶段,以亚里士多德哲学为主要代表,也就是传统所说的本体论哲学阶段,这个阶段所采取的总体上都是外在的整体论的哲学立场。此后是笛卡尔和康德所开启的第二个哲学大阶段,这个阶段呼唤和推出了以个体为代表的认识论哲学,提出了一系列新概念和新理论,如个体、自由意志、理性、能动性等,并在19世纪的黑格尔那里达到高峰。但自19世纪末开始,个体化的哲学出现了分崩离析的现象,甚至直到20世纪中叶,整个哲学依然很难找到统一纲领,几十个流派在世界各地兀自流行。尽管人类历史因着现代化和全球化运动早已进到统一的世界史,但哲学却严重地分离着。检讨整个西方哲学的演进史,不难发现,是形而上学肢解了早期的爱智传统,形成了理论(形而上)中心化的格局而丢掉了实践。其中,外在的实践(形而下)因不入亚里士多德的“法眼”而被丢弃,内在的实践则在中世纪被划入了宗教。这一现象直到19世纪才遭到马克思和尼采等人的严厉批评而得以部分扭转。

  现在通过对人类文明整体状况的审思,已可大体估算出哲学进入了另一个新发展的大阶段,即“共”的阶段。这一判断或许是相当超纲的,因为它是从文明自身进程这样一个“最大”视野和尺码来推断哲学的。这样一种新哲学不再是早期关注外在整体之“同”的哲学或近代关注内在个体自我之“独”的哲学,而是加入时间性、关注人类古今与未来的一种“共”之哲学。恰巧,坊间新近推出了一套关于“未来哲学”的书刊[11],主要讨论人类未来的危机以及面对危机的各种哲学选项,其主要理路是延伸尼采和海德格尔的想法。如若上溯,国内最早关注该话题的应是中国社会科学院海德格尔研究专家宋祖良先生,他于1993年在中国社会科学出版社出版的《拯救地球和人类未来海德格尔的后期思想》中,首次向国内系统介绍了海德格尔的思路,并翻译了绍伊博尔德彼时的新著《海德格尔分析新时代的技术》,影响甚巨,可叹宋祖良先生于该书出版不久即离世,令人痛惜。目前,人们的讨论大都还没超出他关注的范围,特别是海德格尔所表达的技术座架或集置思想,直接把思考的焦点由自然世界转向人工世界,把作为特别领域的技术哲学变成一般哲学的第一哲学,这在哲学史上是有革命意蕴的。顺此思路,国内学者李伯聪先生于新的世纪之交提出科学、技术、工程三元论,[12]认为工程的造物也是根本的。如此,若我们按照传统关于第一哲学的说法,既然新的哲学主要关注人工世界,则造物的工程哲学也可作为第一哲学。人们应该以工程哲学为基础,探讨人工世界的哲学体系,这应该是与亚里士多德的自然哲学体系迥然有别的一个新的哲学大系统,其路径和原则都还需要认真讨论。只不过这里的工程哲学是作为一般哲学的工程哲学(engineering philosophy),而非有固定对象和意义的工程哲学(philosophy of engineering)[13]。当然,今天“第一哲学”的说法在很大程度上已是隐喻和象征,或者说是对本体论思维的一种借用,其所谓“第一”也不再只是“单一”,而可能是个“集合”,即由等价原理形成的簇或“共”。不过,未来及其价值在哲学中的凸起,还是提高或强化了末日在哲学中的地位,凸显了哲学在人类终极问题上的责任与担当,同时也变相地为破解前些年关于现代哲学危机和人类世难题提供了助力。

  此外,在建设共哲学时,很多人过度强调自身熟悉的共同体的地位。其实,共同体只是“共”的一种类型或状态。社会实践当中的共同体虽然为共之哲学的展开提供了一个现实可观察的场域,是非常有价值的;但共同体并非“共”之全部,而且共同体本身也有多种形态,就如共和有合众、联邦与邦联等;即或从同形扩展视角看,也还有家庭(小群体)单位(或集体组织)国家区域共同体(如欧盟、东盟)类共体(人类)地共体(地球共同体或人与自然生命共同体)天共体(宇宙)等,如同人的社会角色覆盖一样,层层叠叠,不一而足。所以,这里只是把共同体作为共之哲学的一个投影或缩型,从中抽取出“共”之一般,因为他们都是个体必在其中并努力贯穿而进达更大共同体的一个生命奋斗系列或进程,其根本实即是“通”,有时也把这种集体称为“共通体”,这也是近年来法国哲学为了区别德国思想而提出的新范畴。显然,“通”更符合中国传统思想,中医治病的基本原理之一就是“通”,并有“通则不痛,痛则不通”之说。而中国传统医术理论从根本上来自《易》术。总之,通过如上的一系列具体现象来解析共之思想及实践,即可重构共的哲学理论,形成“万有相通的哲学”[14]。当然,人们也毋须奢望能在一夜之间就推出与早期两大范式或类型对等并立的新哲学系统,因为这是一条漫漫长路,需要人类花更多的精力在总结以往哲学经验和教训的同时,探索一种能够应对未来重大变化和危机的新思路。

  人类已经探索了许多描述共世界的模式,如若追本溯源,则其中最简洁的典型当属中国古代的阴阳互构互利模式。熟悉哲学史的人都知道,中西哲学之不同主要体现在动静问题上。西方哲学始终在寻找不动的支点,无论是古代的外在论,还是近代的内在论都如此;而中国哲学则强调“易”,因为变化是事物的恒常之态。如继续追问下去,则西方哲学更注重实体,而中国哲学更注重关系和状态;西方哲学更注重已然,中国哲学更注重未然(易卦的解释强调“下一步”),这些已为现代西方哲学家怀特海的过程哲学所继承;若再深究,则西方哲学是硬核式的一元论,而中国哲学是潜蕴性的二元论或多元论,如“易有阴阳”。笔者在《未来的复杂性》一文中已指明,未来作为未然与当下或过去的已然之间具有“互渗”的关系[16],这就是一种太极阴阳关系,中国先哲据此已经形成了一个世界上最简洁的多元哲学模型太极智慧学(简称太慧学),今天以这个原始模型为基础,通过修正性的扩展,即可建构一个不同于西方理路而包含多样性思想的新哲学范式。

  太慧学之特性。太慧学以其内含阴阳双子融汇了静态与动态、结构与过程、潜能与现实、内敛与开放、已然与未然等多种关系可能性,给出更具包容性和通达性的关于世间万物运行规律与规则的系统解释模型。

  其一,和实生物。凡物有两,万物负阴而抱阳,也就是说,阴阳是基础关系模式,太极在本体上提供了一个万物存在的互构共生的基本模式,双方互相营构实现双赢,所以这是一个相互“成全”的模式,即《易》所谓之“合生”。太极双方共在互蕴、循环互动、共生共荣,由此衍生万物,生生不息。这说明“世界是生成的”本是一条先验的宇宙基本原理。[17]过去,人们曾经以为这一模式特别抽象玄虚,因而大多敬而远之。倒是西方学者莱布尼茨通过二进制、尼尔斯玻尔通过互补性、怀特海通过关系实在及永恒客体、小约翰柯布通过建设性后现代主义等视角,都发现了中国太极智慧的奥义与妙理。当代中国哲学专家唐力权对场有原理的分析、费孝通先生对美美与共原则的阐扬、张立文先生对和合智慧的诠释,也都从不同侧面展现了太极智慧的精深与妙用。如今,问题更深的纠结还在于,世界已经进入新的多样性时代,而人们的哲学观还停留在旧时代,还在以一种保守的立场向单一的确定性还原。或许在这方面,恰恰是中国古代的太极思维最典型地体现了多元合生的建设性智慧。

  其二,一本万殊。在如何面对纷繁复杂的世界方面,中国古代形成了《易传》的“太极生两翼,两翼生四象”和《老子》的“道生一,一生二,二生三”的两种生成观,以及“道法自然”的运动观、“物极必反”转化观。[18]虽然两种生成模式还不能概括全部,但却表明了世界运衍的多样性,一本而万殊,为后来统一性与共通性的拓展提供了典范和启迪,如现代科学关于大尺度空间的相对性、微观世界的多重解释、生命世界的多元稳态与进化、DNA的双链与螺旋等,均可看作与之一脉相承或义理相通。

  其三,道法自然。自然曾被看作是古希腊的特别发现,因为中国古代没有如道、气、理等一样的“自然”范畴。但中国古代不乏自然之思想,特别是被西方作为本性理解的“自然而然”之思想,《老子》“道法自然”即是体现。同时,东方的自然也不单指自然界,也包括人类社会治理的最高理想,如《老子》“太上,不知有之。功成事遂,百姓皆谓,我自然”(17章)。这就把自然看作是自然和社会,也就是贯穿宇宙的最高理想或总规律和总原则。[19]今人所谓自然“全善”和“全美”的思想根皆在此。

  其四,物极必反。德国哲学家海德格尔作为老子的当代知音,深刻研究了这一基本原理,并据此设置了“本有之思”的六个“返”的“关节”:回响传送跳跃建基将来者最后之神。[20]这是一套以“返”为起点的“第二开端”的思想秩序,对建构人工世界或人工时代的新哲学颇有触发。

  其五,天人相通。中国自古即有天人合一、天人相分、天人相交、天人感应等丰富的天人相通思想。演变到后来,还形成了身体认知的大小周天等技法,并广泛浸透于中医所倡导的自然疗法中。这与古希腊巴门尼德关于思维与存在的同一性原理是相互映衬、异曲而同工的。

  正是综合如上几种思路,笔者在《文明危机与第二开端的哲学》[21]中才提出建构一套不同于亚里士多德的第一开端之自然哲学范式的自由哲学范式,并试图以此解决未来哲学的大框架问题,为走向新文明哲学廓清一个基本场域。第二开端是基于文明自我扬弃、迷途知返的理念所提出的文明自我拯救的新起点。由于文明是个极其复杂的系统,通常人们都从器物、制度、精神三个简约的角度来概括之,其中器物属“自然侧”,制度和精神属“社会侧”。此处仅从社会侧,按照观念、理论、规范、政策、行动的次序给出稍显具体的U型转变图示,以简明方式显示文明发展的三大阶段(图1)。其中处于第一开端终点和第二开端起点之间下部的弧形区,即是目前正在进入的震荡区,此可从新冠肺炎疫情、中美脱钩及近日骤起的俄乌冲突略见一斑。从文明论视角看,这种震荡表明了人类面临问题的急迫性及旧秩序准则的式微。或许这可能是比从野蛮进入文明、从古代进入现代更复杂难控的一个事故多发区,故而无论人类的任何努力都应从全球文明视角对此给予最高度而严肃的对待。而基于对文明如此理解的新哲学,则是一条从自然的哲学(中经意识哲学)走向实践的哲学、从规律哲学走向规则哲学的思想之路,是以生态和生物多样性思想为起点和基础的学科群,它沿着“生态哲学生态人学(及社会哲学)精神哲学(及文化哲学)智能哲学本有学”的进路,重构新时代哲学的整体系统。如此,则至少19世纪末至21世纪初的各色哲学探索都可于此“新系统”中找到自己的位置,为未来新文明建构自己的哲学作出贡献。

  太慧学之立场。基于前述,太极智慧的最大特质是多元包容和过程性展开,这是一种建设性立场。建设性是相对于独断性和否定性而言的。它不以自我独断为牢,而是以对既存事物或他者存在的某种接受与承认为前提,通过非激烈性否定的方式促进事物完善和系统提升的一种准则和规范。建设性纲领的提出是人类交往世界观从“独”到“共”的一次根本转变,因为它涉及交往的目的和出发点,即我们的一切活动究竟是追求整体共生,还是要独享其成?如果是前者,那就是建设性。建设性源于生物和人类问题的多样性存在,是被“逼”出来的“共”,故而施行起来异常艰难,成为人类历史之“最后”的选项;正如迄今为止人类文明的大多数进步都是付出极高代价才换取的一样,建设性关于和平原则的提出也是基于人类漫长的血与火的历史教训并得益于人类文明意识在当代的整体跃升;[22]只有当人类在自身的发展中切实形成了建设性需要的时候,这一准则才能成为文明发展的主导性纲领。但是,一当建设性成为文明发展的主导原则时,它就有了特殊的意味,例如,表现在基础存在论上,即是承认事物的多样性和万物一体,承认多元共生圈中万物各有其存在的权利和共同福祉;表现在价值论上,即是对各方都有好处,成果共建共享,特别是坚持大系统整体运行中成本和消耗最小的原则;表现在方法论上,则主张互尊共容、美美与共,一如金文的“共”本就通“恭”和“供”;表现在行动方面,强调强者和弱者协调互助,强者自我约束和弱者适度改进,权责分担。[23]所以,建设性原则的出现是人类文明的一种提升和转向,它为今天流行的许多准则提供了学理性支撑。[24]

  首先,建设性是对话伦理的基础和内在准则。二战以后虽然全球性的世界大战没再爆发,但区域冲突却连续不断,克服和解决这些冲突的基本策略是尽可能通过对话的方式进行协调。当然,由于对话的取向是和平的,约束力低,所以其难度远大于比拼蛮力的对抗和战争,但这是无条件首选的原则,中国人叫“己所不欲,勿施于人”,所以必须“先礼而后兵”,否则人类可能一夜之间又回丛林时代。

  其次,建设性突出了个体人的真正价值。因为凡事都是相对而存在的,没有集体和“共”,个体就没有比对,是对是错、是好是坏都没有社会和文化意义;因为人是一个社会存在物,离开了集体就没有社会可言,个体的思考和行动就既没有对象,也失去场域而成孤在,毫无意趣和可能。

  再次,建设性关于共同福祉的理念放大了人类智慧圈和幸福圈[25],对人类理解幸福和意义,提升生存境界和感受方式,包括对待自然界,等等,都具有特别的价值。甚至在感受方式上,在建设性的语境里,美都不再只是个对象性活动,而是工具性与目的性相融合的一种互感活动,美成了“伦理学”。这才应了高尔基的那句名言,“美将拯救人类”。

  此外,人们一般认为辩证法讲的主要是斗争哲学,孰不知希腊辩证法的本义源自对话、源自“谈”和说,而对话至少要两个人才能进行,而且双方还要有对话的基本条件和诚意。由此可见,对话双方共在是比对话内容本身更重要的一个现实前提。正是基于这一点,马克思才批判那种热衷于谈论抽象人的做法,指出人的本质不是单个的抽象物,就其现实性来说,乃是与他者同在共映的互构性存在,也即社会性存在。正因以建设性为主导,人类终于有机会修补自己的人格和道德,进而完善文明整体,再造美好未来。

  实践太慧学。西方思维传统主分,讲一与多、主与客、动与静、思与存等之分别;中国思维传统尚和,和就是共,讲和实生物、风和日丽、心正气和、和衷共济等,既包括理论哲学,也包括实践哲学。分的对立面是合,讲分分合合;和的对立面是同,讲君子和而不同。中国哲学很少谈分和独,即使讲到也多强调“慎独”,或合久必分、分久必合的动荡不息。这固然有其时代局限性,但在与西方传统整体哲学和现代个体哲学的对话中也展示了自己“共”的特殊实践优势。

  (1)自我实践。人类目前最有效的伦理都是共同体的伦理,只是从全球伦理才开始集中关注共同体间的伦理关系。因此,习惯性的所谓“正向”努力都是放大共同体的视域,如从共同体到共和国(主要是民族国家),这是人类目前现实运作中的最大利益边界。但共同体都是以血缘、地域、利益和文化习俗等为联结在漫长的时间中历史地形成的,既不可能在一夜间扩展到地极,也不可能把所有的其他共同体都“同”化为一,所以还必须通过维护共同体之间的“共”来求同存异。就此,共既是事实,也是价值和方法,既是一个理论的对象,更是实践本身的原则。

  如此,则近代以来形成的以理论为中心的同心圆外扩的方式就显现出根本缺陷,而需考虑如何从实践反向修正已有的方案。这同时也需要补充或扩展实践概念,努力在以往的亚里士多德式的交往实践和马克思主义式的物化实践之外,补充一个“新”的自我实践范畴,即个体以自我为对象的活动,包括肢体的感受、思想的反思、审美的体验、宗教的灵修等,也可称为“精神实践”。[26]正如运动是物质的存在方式一样,实践其实就是精神的存在方式。而自我实践原本可以借助“通过改造客观世界而改造主观世界”的原理从前两种实践范畴推出来,只是最初没有引起足够重视而被单独列为一类长期划归宗教等非理性活动范围罢了。现在有了自我实践,也就形成了实践三维联动的互补结构,从而保证个体在走向他者和世界的同时也完成了实践自我的进程。

  以自我实践为基础可以重建个体、集群、类相统一的逻辑。如古典轴心时代的几大文明区都各自分别发现了共同的自我或精神实践原则,创制了自己的思想形态,包括律法(礼)、爱(仁)、自然(性)、内省等。人类文明凭靠这些原则和纲领走到今天。所以,重建“共”的实践首先要在思想观念上从实体实在转向关系实在或二者共同的实在。这样,至少在价值论上,没有合宜关系的实体的孤在将是没有意义的,而这个关系同时也会转化为自我实践的一项根本内容。

  (2)向内成人。全球问题已经表明,人类文明要想延续,在大思路上就只能向内转,就得斩钉截铁地弱化外在而向内在进发,何况按照边际效应递减规律,人类的外在追求于今已无太大意义,现代科技投入早已赛程过半,人类渴望提供的服务、需要治疗的疾病等大部分都已解决,反而是科技的滥用又引发了新的疾病和难题,令人类应接不暇、顾此失彼。虽然人类用于高科技开发的巨额投入完全可以解决地球上的脱贫问题,但至今却一直无法实现,因为人类不断雄纠纠气昂昂地搞创新,其根本原因在于世界的规则是按资本运行的逻辑构造的,而资本是寻求增殖的。如何缓解这种紧张状态已经成为一个巨大的难题,更唯其不容易,所以才有意义和值得一试。为此,可以推动人们过一种有灵性的(如天人感应式的)内在的精神生活,让人回归内心,既不为外物所役使而成物的奴隶,又基于自我实践而建构新的人学和化。

  成人是个复式的双重过程,从主体视角看,至少有两个层面:类的成人与个体的成人,其间可能还有不同的夹层,如集团、民族、国家乃至人种。就人类总体而言,从蒙昧到文明、从古代到现代仅仅才走两步,未来的路还更长。就人类个体而言,他也是一个从被集体裹挟走到个体独立,再到个体和社会共同成熟的过程。马克思将这个过程称为人的三种状态。只不过与人类整体相应,人的个体也仅仅走了两步。[27]也就是说,无论是类还是个体,都还处于中间过渡态,都还有待成长和提升,这也和前述关于文明的U型模式所揭示的路线大体是一致的。人的类要成“人”,个体也要成人,二者从进程上看是“外层画大圈”与“里面画小圈”的关系,再加上最外层的宇宙“大循环”,实际是三个嵌套的“圈”。只有在成人中,才能把人的行(实践)和知(内在精神)统一起来,把成己和成物即人文与自然统一起来,并通过个体自我和类自我“双圈趋动”,共同谱写融入自然更伟大循环(圈)的生命浩歌,去成为尼采所说的“超人”(《查拉图斯特拉如是说》),也从根本上消除人类文明中的虚无主义难题。

  (3)告别虚无。虚无主义是普遍弥漫着的一种人类面对未来失望或绝望的情绪。由于人是一个心理存在物,有希望就能调动心理的积极能量,使生活世界优化,没希望就可能破罐子破摔甚至做出极端的破坏性行为来。所以,虚无主义、绝望情绪在任何时候、任何地方对主流文明都是破坏性的。由于文化在范围和时间上存在一种依托性现象即小文化依托在大文化上,这也就意味着小范围的虚无主义影响力是有限的、可以纠治的,而全球性的虚无主义则是很难纠治的。目前流行的一些发展思潮或理论,如“全球风险社会”“确定性的丧失”“失控”“崩溃”等说法,在目标和价值观上都是普遍化的指向虚无主义的,很难纠治。导致虚无主义的原因主要有三个:一是过度的世俗化趋势,使人类的欲望、私心以攫取、占有和消费更多的物质财富与资源为乐事,从而需要一个无限的世界才能满足,结果就导致地球的“供需”矛盾;二是人们为了一己之私而面对有限的资源建立起生存壁垒,并通过观念、制度、个人、组织(利益集团)、力量比拼、谋算方式等将这种壁垒实体化,使历史前进的车轮步步遇坎;三是社会个体日益原子化的孤独感和隔绝感,使得人类重新联结起来愈益渺茫。如何解决虚无主义难题目前还没有灵丹妙药,前述所言只是一个大思路,具体落实还有许多工作。不过,既然虚无主义是一种人的文化现象,则如何对待之仍然还是要从人自身、从人的系统性、从破解旧的自反性而走向新的积极的超越性开始。这是个逐步深入和提升的链条,只有在“多”的基础上的更大交往和互动中,才可能形成有效的“内循环”,遏制孤立系统的消解。然后,以此为基础就可能“逆向”地从“人在宇宙中的位置”的事实层面推进到“人在宇宙中的责任”的价值伦理层面,进而再攀升到“人在宇宙中的实现”的“顶级”层面,并将其作为自我实践或修炼的一条根本路径,焕发出前人不可企及的宇宙精神。有人会以为,人类之渺小,与廓大宇宙之间根本不存在对等性,哪来什么宇宙精神。其实,人类是否具有宇宙精神,和宇宙的大小并无必然关系,因为古人(如庄子)也讲天地境界。只不过今人有了太空探索,人类作为马斯克所说的“多星球居民”,其所理解的宇宙也更加深广实在而浩瀚灿烂,人类精神同时也会延展放大而“欲与天公试比高”。倘若没有新的宇宙精神,人类也将失去宇宙公民的光泽,而不配享有至上的幸福。但是,一当人或人类被廓大之物或无穷精神所充满时,仁爱与团结便充盈孤独中的美善之亏缺,喜乐和激情也将驱散落寞和无着,虚无主义即无藏身之地。所以,人类的未来前景就在于如何把类的生命历程和追求变成每一个体的自我实践即成人之路,从而达到彼此的双向占有,进而共同走向宇宙深处的伟大征程。而这一切的奥秘就存在于人的本性之中,因为人本身就是自然与精神(自由)的统一体,是“三千”大千世界的独一物,因此诞生于银河系一粒微尘之小小地球上的人类,虽柔弱稚嫩弗如蚯蚓,甚至还不乏某些丑陋行径,却是宇宙的最高精华和绚丽花朵。恰恰是人在不断成长和超越中充分展现其本性之时,才可能实现自然主义与人道主义的两极相通。如此,虽危机重重甚或面对绝境,但基于对多样性的理解与调试,人类的思想与行动毕竟有着伟大的期盼与无限的前程,从而仰视环宇,天风浩荡,星汉灿烂,大化流行,太慧领航吾往矣!如此,人类即在对伟大希望的探索和孜孜追求中前行不已、生生不息。

  本文前三部分基本是按自然社会思维之序推进的,其起步于自然的多样性之共,中经分分合合的生命之流,而终于宇宙灿烂思想之花的天人合一。从中可见,多样性之共的原则理解起来并不复杂,虽然实现起来步履维艰。故而,为今之计必须充分利用人类已有的多样性思想文化资源,探索通往建设性的多种有效途径和形式,就像太空火箭回收一样,请共“着陆”。

  其一,要积极挖掘人类文化中的共之资源,确立共的理念和思维。如果我们简单套用黑格尔的辩证法,则陷于整体与个体之争斗性的哲学是比较初级的知性思维,而共则是更为“高级”的辩证思维;若再套用时髦的话,则前二者还是“半脑哲学”,而共则是“全脑哲学”,因为它讲的是对立面的统一,是“合众为一”广揽成势,是一种建设性文化。所以,为了推动“共”的文化和文明,必须要有超越对立的更高远的智慧和胆略。

  其二,要不断创立各种共之组织。共并非无条件的亲吻和拥抱。有时,为了实现共,也需要持续地与强者、利益占有者开展不懈的斗争。就像甘地和曼德拉那样的持久坚持。这是一个极其艰苦的历程,但又是一个必须经历的过程,只有高尚者身心的献祭和涅槃,才能引领大众齐心协力勇往直前。

  其三,要开展共之教育。人类的生存不只有对抗,还有合作和共赢,而这需要起码的理解、相互尊重和自我克制。就此,谦和、忍让、宽恕与赞美并非都是软弱与无能的表现,也是一种文明和教养,是一种更高境界和智慧的体现。这里,除了一般性的规范教育外,更是对强者提出了自我约束的特殊要求。因为“强”不再是建立在对他者的欺蛮之上,而是建立在战胜自我的超拔之上,是一种“知强守弱”的境界与姿态。也就是说,世界上唯一先验合理的否定是自否定即自我约束。

  新文明的跃升就是从强者的自否定开始确立自己的哲学基础的,因此从他否定的哲学走向自否定的哲学应成为第二开端之共建设的第一准则。这也意味着,有了共的建设性探索和实践,我们的一切,特别是生活的意义等就将获得新的阐释,因而多样性之共原则的实现也意味着人类文明层次的大幅提升。

  [本文系国家社科基金重大项目“自然辩证法中国化及当代创新研究”的阶段性成果,项目编号:20&ZD043;谨以此文纪念生物多样性的坚定捍卫者、国际著名生物学家、社会生物学主要开创者爱德华威尔逊先生(1929年6月10日~2021年12月26日)]

  [1][美]爱德华威尔逊:《生物的多样性》,王芷等译,长沙:湖南科学技术出版社,2004年,第31页。

  [2]Lyle Glowka等编:《生物多样性公约指南》,中华人民共和国濒危物种科学委员会、中国科学院生物多样性委员会译,北京:科学出版社,1997年,第14页。

  [3][英]马古兰等编著:《生物多样性测量与评估前沿》,韩博平等译,北京:科学出版社,2019年,第359页。

  [4][德]马丁海德格尔:《同一与差异》,孙周兴等译,北京:商务印书馆,2011年,第32页。

  [5]本部分主要基于“第十届国际怀特海大会”(2015年6月,美国加州克莱门特)报告《共世界的优化》改定。

  [6][澳]彼得哈里森:《科学与宗教的领地》,张卜天译,北京:商务印书馆,2016年,第8~25页。

  [7]万以成、万妍编:《新文明的路标人类绿色运动史上的经典文献》,长春:吉林人民出版社,2000年,第2页。

  [8]赵汀阳:《第一哲学的支点》,北京:生活读书新知三联书店,2013年,第126页。

  [10]刘孝廷:《新基于“霍金之忧”的哲学叙事》,《京师文化评论》,2021年春季号。

  [11]孙周兴主编:《未来哲学》(第一辑),北京:商务印书馆,2019年,第245页。

  [12]李伯聪:《工程哲学引论》,郑州:大象出版社,2002年,第3页。

  [13]说明:英文里没有“philosophy of engineering”,这是笔者硬造的一个词,仿照以科学为特定对象的科学哲学(philosophy of science),指以工程为特定对象的工程哲学。由于工程哲学出现得比较晚,所以目前关于工程哲学的各种用语多有不定,许多词的用法还比较含混。

  [14]张世英:《万有相通的哲学之思》,《光明日报》,2018年7月30日,第16版。

  [15]本部分主要基于“2012年哈尔滨建设性后现代主义国际学术研讨会”(2012年6月,哈尔滨工业大学)报告《论建设性》改定。

  [16]刘啸霆:《未来的复杂性》,《自然辩证法研究》,2004年第6期。

  [17]刘孝廷、王治河:《当代科学与宗教的阴阳互动模式》,《哲学与文化月刊》,2008年第6期。

  [18]刘潜、金维克:《略论中国古代哲学的两种转化观》,《河南师范大学学报》,1987年第1期。

  [20][德]马丁海德格尔:《哲学论稿》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2012年,第5页。

  [21]刘啸霆:《文明危机与第二开端的哲学》,《理论探讨》,2021年第6期。

  [22]刘孝廷:《论智能时代永久和平之可能》,《人民论坛学术前沿》,2021年5月下。

  [23]刘啸霆、史波《博物论博物学纲领及其价值》,《江海学刊》,2014年第5期。

  [25][苏]维尔纳斯基:《活物质》,余谋昌译,北京:商务印书馆,1989年,第1页。维氏认为,生物圈+人类=智慧圈。

  [26]刘孝廷:《精神实践视野中的科学与科普》,《科普研究》,2020年第3期。

  [27]刘孝廷、刘静远:《作为一种世界观理论的博物学“博物的哲学及博以成人”弁言》,《中国博物学评论》,2018年第4期。


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